Ser y Tiempo

EL PROBLEMA DE LA TRASCENDENCIA Y EL PROBLEMA DE SER Y TIEMPO
Martin Heidegger

1928
Traducción de Pablo Oyarzun Robles. Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.

La comprensión del ser constituye el problema fundamental de la metafísica en general. ¿Qué dice “ser”? (Was besagt Sein?) es, sin más, la pregunta fundamental de la filosofía. No ha de ser expuesto aquí el planteamiento del problema y su “repetición” en «Ser y Tiempo»; en lugar de ello, queremos presentarlo externamente en lemas (Leitsätze) y así fijar el “problema de la trascendencia”.

a) Por lo pronto, una caracterización general: el punto de partida del problema lo constituye la ontología fundamental como analítica de la existencia del Dasein. Esta analítica ocurre en perspectiva ontológico-fundamental y sólo en ésta; desde allí están regulados el punto de partida, la ejecución, el límite y el modo de la concreción de fenómenos determinados. A partir del modo de ser (Seinsart) del Dasein, que es primariamente existencia, se ha de traer a luz la comprensión de ser. Esta constitución de ser (Seinsverfassung) del Dasein es de tal especie, que en ella se hace acreditable la interna posibilidad de la comprensión de ser que esencialmente pertenece al Dasein. Por eso, no se trata de antropología ni de ética, sino de este ente en su ser en general —y por eso, de una analítica preparatoria; la metafísica del Dasein mismo no está todavía en el centro.

1. Para el ente que es tema de la analítica no se escogió el título “hombre”, sino el título neutral “lo Dasein”.[ii] Con él se designa al ente al cual su propio modo de ser no le es indiferente (ungleichgültig[iii]) en un sentido determinado.

2. La peculiar neutralidad del título “lo Dasein” es esencial, porque la interpretación de este ente se ha de llevar a cabo antes de toda concreción fáctica. Esta neutralidad significa también que el Dasein no es ninguno de ambos sexos. Pero esta asexualidad no es la indiferencia de la vacía nulidad, la débil negatividad de una nada óntica indiferente. El Dasein en su neutralidad no es un indiferente nadie y quienquiera, sino la originaria positividad y poderosidad de la esencia.

4. Este Dasein neutral no es nunca el existente; existe el Dasein cada vez sólo en su concreción fáctica. Pero el Dasein neutral es ciertamente la fuente originaria de la interna posibilidad que mana en cada existir y que posibilita internamente la existencia. La analítica habla, en el Dasein, siempre solamente del Dasein de los existentes, pero no [habla] al Dasein de las existencias; lo último sería absurdo, pues sólo se puede hablar al existente. La analítica del Dasein está, pues, antes de toda profecía y de toda anunciación cosmovisiva; tampoco es sabiduría, ésta sólo se encuentra alojada en la estructura de la metafísica. En contra de esta analítica como un “sistema del Dasein” está el prejuicio de la filosofía de la vida. Surge del miedo al concepto, da testimonio de la incomprensión del concepto y de la “sistemática” como arquitectónica del pensamiento que, no obstante, es histórica.

6. El Dasein en general alberga la interna posibilidad para la dispersión fáctica en la corporeidad y, con ello, en la sexualidad. La neutralidad metafísica del hombre íntimamente isolado como Dasein no es una vaciedad abstraída a partir de lo óntico, un ni-esto-ni-lo-otro, sino lo propiamente concreto del origen, el aún-no de la dispersidad (Zerstreutheit) fáctica. El Dasein está en cada caso astillado (zersplittert), en cuanto fáctico, entre otras cosas, en un cuerpo y, a una con esto, entre otras cosas, escindido (zwiespältig) en cada caso en una determinada sexualidad. —Astillamiento, escisión (Zerspaltung): esto, de buenas a primeras, suena negativo (así como “destrucción”), y con estos conceptos negativos se vincula de inmediato, en perspectiva óntica, el momento semántico de lo carente de valor. Pero aquí se trata de algo distinto: se trata de la caracterización de la multiplicación (no de la “multiplicidad”),[iv] que reside en cada Dasein fáctico singularizado en cuanto tal; no, por ejemplo, de la representación de que una gran entidad primordial es, en su simplicidad, ónticamente escindida en muchas singulares, sino de la iluminación de la interna posibilidad de la multiplicación que, como habremos de ver todavía más exactamente, reside en cada Dasein, y para la cual la corporeidad representa un factor de organización. Pero la multiplicidad tampoco es una mera multitud formal de determinaciones, sino que la multiplicidad pertenece al ser mismo. En otras palabras: a la esencia del Dasein en general le pertenece ya, con arreglo a su concepto metafísico neutro, un esparcimiento (Streuung) originario, que en una perspectiva muy determinada es dispersión (Zerstreuung). Sobre esto una indicación rudimentaria: el Dasein no se comporta jamás como existente cada vez únicamente en relación a un objeto, y cuando es así, entonces sólo en el modo del soslayar otros entes siempre previa y simultáneamente comparecientes. Esta multiplicación no ocurre porque haya muchos objetos, sino al revés. Esto vale también acerca del comportamiento relativamente a sí mismo, y, desde luego, en conformidad con la estructura de la historicidad en el sentido más amplio, en la medida en que el Dasein acontece como prolongación (Erstreckung). Otra posibilidad esencial de la dispersión fáctica del Dasein es su espacialidad. El fenómeno de la dispersión del Dasein en el espacio y dentro de él se muestra, por ejemplo, en que todas las lenguas están primariamente determinadas por significaciones espaciales. Por cierto, este fenómeno sólo puede ser esclarecido cuando se plantee el problema metafísico del espacio, lo que primeramente se hace visible tras haber recorrido el problema de la temporalidad (en términos radicales: metontología de la espacialidad; cf. Apéndice).

7. Esta dispersión trascendental perteneciente a la esencia metafísica del Dasein neutro —como la posibilidad vinculante de su astillamiento y escisión en cada caso existenciales y fácticos—, esta dispersión, [pues,] se funda en un carácter originario del Dasein: el arrojamiento (Geworfenheit).

8. Esta arrojada dispersión en lo múltiple que ha de tomarse metafísicamente es la presuposición para que, por ejemplo, el Dasein, en cuanto en cada caso fáctico, pueda dejarse llevar por el ente que él no es, pero con el cual por lo pronto se identifica precisamente sobre la base de la dispersión. El Dasein puede, por ejemplo, dejarse llevar por aquello que en el más amplio sentido llamamos naturaleza. Sólo lo que con arreglo a su esencia está arrojado y enredado (befangen) en algo puede dejarse llevar y envolver (umfangen) por ello. Esto vale también a propósito de la absorción del Dasein primitivo, mítico, en la naturaleza. El Dasein mítico tiene, en su ser-llevado, la peculiaridad de no ser consciente de sí mismo en lo que respecta a su modo de ser (con lo cual no se dice que le falta una conciencia de sí). Pero, una vez más, pertenece a la esencia de la dispersión fáctica el que el arrojamiento y el enredamiento le queda oculto de la manera más profunda, y precisamente de ello le viene al Dasein la simplicidad y “des-preocupación” de un absoluto ser-llevado.

10. El ser-con como relación existentiva propia sólo es posible en tanto que cada co-existente puede ser y es propiamente él mismo, en cada caso. Pero esta libertad del estar-uno-con-otro presupone en general la posibilidad de la autodeterminación de un ente del carácter del Dasein, y resulta problemático cómo puede existir el Dasein en cuanto esencialmente libre en la libertad del ser-uno-con-otro fácticamente vinculado. En la medida en que el ser-con es una determinación metafísica fundamental de la dispersión, muéstrase aquí que ésta se funda en última instancia en la libertad del Dasein: la esencia metafísica fundamental del Dasein metafísicamente aislado tiene su centro en la libertad. Pero ¿cómo ha de aprehenderse metafísicamente el concepto de la libertad? Este parece demasiado vacío y demasiado simple. ¡No obstante, la inexplicabilidad óntica no excluye el comprender ontológico-metafísico! Libertad es el título para problemas centrales (in-dependencia, vinculación, regulación, medida), algunos de los cuales serán tocados a propósito de la elucidación del concepto de mundo (§ 11c).

Con esto queda dicho en forma de tesis aquello de lo cual trata la analítica del Dasein. Se requiere todavía de dos lemas más, a fin de clarificar cómo llega a cumplirse esta analítica.

11. Esta metafísica del Dasein, por lo pronto como analítica, sólo ha de ganarse en el libre proyecto de la misma constitución de ser. Porque el Dasein existe en cada caso como él mismo, y el ser-sí-mismo, así como el existir, únicamente es, en cada caso, en su ejecución (Vollzug)[v], por eso precisamente el proyecto de la constitución fundamental ontológica del Dasein tiene que surgir en cada caso de la construcción de una posibilidad extremísima de un poder-ser propio y total del Dasein. La dirección del proyecto va hacia el Dasein como un todo y hacia las determinaciones fundamentales de su totalidad, si bien ónticamente sólo es en cada caso como existente. Dicho de otro modo: ganar la neutralidad e isolación metafísica del Dasein en general sólo es posible sobre la base del conato (Einsatzes) existentivo extremo del proyectante.[vi]

12. Ahora bien: en vista de la neutralidad y aislamiento metafísico del Dasein, la interpretación ontológica de sus estructuras tiene precisamente que ser concreta; la neutralidad no es de ninguna manera idéntica con la indeterminación del concepto vago de una conciencia en general; la genuina universalidad metafísica no excluye la concreción, sino que es, en cierta perspectiva, lo más concreto, tal como ya vio Hegel, si bien lo extralimitó. La concreción del análisis de los fenómenos del Dasein, que le dan dirección y contenido al proyecto metafísico, induce fácilmente a tomar estos fenómenos del Dasein, primeramente, por sí mismos y, en segundo lugar, a absolutizarlos por el lado equivocado en cuanto existentivos en su versión extrema, condicionada ontológico-fundamentalmente. Cuanto más radical la instalación existentiva, tanto más concreto el proyecto ontológico-metafísico; pero cuanto más concreta esta interpretación, tanto más fácil el malentendido de principio de que la instalación existentiva sería como tal lo esencial y lo único, en tanto que ella se manifiesta, precisamente en el proyecto, en su falta de importancia personal de cada caso.

Estos lemas deben indicar abreviadamente qué propósito está en la base de una analítica del Dasein y qué es lo que ella requiere al ser llevada a cabo. El propósito fundamental de esta analítica es la evidenciación de la interna posibilidad de la comprensión de ser, y esto quiere decir, a la vez, de la trascendencia.

Ahora bien: ¿por qué la analítica preparatoria del Dasein con vistas al develamiento de la posibilidad de la comprensión de ser es una puesta de manifiesto de la temporeidad[vii] del Dasein? ¿Por qué el proyecto metafísico del Dasein se mueve en dirección al tiempo y a su interpretación radical? ¿Acaso porque la teoría de la relatividad trata del tiempo, vale decir, del principio de una medición objetiva del tiempo? ¿O acaso porque Bergson, y en su secuela Spengler, tratan del tiempo? ¿O porque Husserl ha trabajado la fenomenología de la conciencia interna del tiempo; o porque Kierkegaard habla de la temporalidad en sentido cristiano, a diferencia de la eternidad; o quizá porque Dilthey considera central la historicidad del Dasein, y pone en conexión historicidad y tiempo? ¿Estaría, pues, proyectada la analítica del Dasein en dirección al tiempo porque se ha pensado que uno se las puede arreglar muy bien fundiendo todos esos nombres? ¿Brevemente, porque puede a uno ocurrírsele que hay que entremezclar esos diversos tratamientos del problema del tiempo y, como se dice, pensarlos “hasta sus últimas consecuencias”? Esta es, con mucho, la representación que el pequeño Moritz tiene de la filosofía, y que cree que de cinco autores se hace un sexto; (yo ya discutí a Kierkegaard cuando todavía no había literatura dialéctica, y a Dilthey, cuando era indecente mencionarlo en un seminario filosófico). Por lo demás, el llamado pensar hasta las últimas consecuencias tiene su propio sesgo. Para pensar algo hasta las últimas consecuencias, e incluso a Kierkegaard, Husserl, Bergson y Dilthey juntos, hay que tener previamente esa ultimidad, en dirección a la cual ha de pensarse hasta las últimas consecuencias; y siempre queda la pregunta: ¿por qué precisamente los mencionados?

Pero, antes bien, la analítica del Dasein como temporeidad con vistas al develamiento de la interna posibilidad de la comprensión de ser no está determinada por ninguna otra cosa más que por el contenido de relaciones (Sachverhalt) de este problema fundamental de la metafísica; dicho más exactamente: por la visión fundamental de que la comprensión de ser está en una conexión originaria, pero, por de pronto, completamente oscura y enigmática, con el tiempo.

Si la analítica de la temporeidad gana así, primeramente, su dirección a partir del problema metafísico fundamental, la interpretación del tiempo habida hasta ahora, desde Aristóteles, a través de Agustín, hasta Bergson, puede ser asumida y apropiada en su contenido decisivo, y sería una curiosa ingenuidad querer privarse de estos auxilios, aun si fuesen indirectos, como aquel que se encuentra en Aristóteles, el cual ha determinado toda problemática posterior del tiempo, y no en último término la de Bergson.

En oposición a interpretaciones de esta laya, se apunta que en toda la filosofía antigua no hay un tal idealismo. A esto ha de decirse, ciertamente, que la interpretación del pensamiento parmenídeo como “realismo” es igualmente insostenible, puesto que no se trata aquí de una toma de posición con respecto a la relación del ente en general con el sujeto entitativo (zum seienden Subjekt), sino de un primer alborear del problema metafísico propiamente tal del ser en general. No es cosa de si el sujeto pone al ente o si, en cuanto cognoscente, se rige según el ente, sino de en qué modo el hombre comprende en general algo así como ser. Precisamente quien, en teoría del conocimiento, no piensa en términos idealistas, se cree, particularmente hoy en día, en ventaja con respecto al así llamado criticismo y cree ser así el albacea de la tradición medieval y antigua, mientras que sólo representa el reverso del idealismo, es decir que también piensa en términos de teoría del conocimiento y no puede aprehender el problema; la verdad es que lo puede mucho menos.

Entonces, si se tiene siquiera alguna noción acerca del problema fundamental de la filosofía antigua y se la coge a ésta de manera suficientemente originaria en su raíz, de ningún modo puede tratarse de tomas de posición y puntos de vista en el sentido del realismo o del idealismo, y esto, desde luego, no sólo porque ambos sean igualmente insostenibles como preguntas gnoseológicas, sino porque en el problema fundamental (el ser) no se trata aún en absoluto de teoría del conocimiento, y [porque] este problema precede a todo problema del conocimiento. A fin de ver esto, desde luego tienen que haberse aprehendido efectivamente los problemas fundamentales de la metafísica antigua y se tiene que ver a través de ellos concretamente.

Para el planteamiento de Parménides y su desarrollo en la filosofía griega retenemos lo siguiente: el ón 1. no es derivado ónticamente del νοειν o del λεγειν (éstos son, más bien, un δελουν, un hacer manifiesto. 2. No se trata de una tesis gnoseológica sobre una inversión de la nexo regulativo (Massstabverhältnisses) en el conocer. Ambas malinterpretaciones descansan metafísicamente en la relación sujeto-objeto y toman el problema demasiado fácilmente. Como mostró también el documento que extrajimos del «Teeteto», se trata más bien del problema del ser, por cierto sólo incipiente, y éste está orientado al “sujeto” como ψυχ¯. Y allí, lo que llamamos subjetividad es vacilante todavía. Además tenemos que distinguir lo que de ella es expresamente sabido y conocido bajo títulos tales como νοειν, νους, λñγος, ψυχ¯, νοησις y οφρεζις; y ello sin perjuicio de que surja todavía de otro modo, en τεχνη y πραζις, también eso es conocido, si bien no en su función ontológica. En términos positivos, ha resultado, para el problema del ser, que subsiste alguna conexión especial entre ser y subjetividad (Dasein).

a) En vista del tiempo el ser es dividido en las siguientes regiones de ser: 1. lo intratemporal (naturaleza e historia), 2. lo extratemporal y 3. lo supratemporal, ambos últimos como lo intemporal.[viii]

α) El título terminológico para el ser del ente, que por cierto se emplea con igual frecuencia para el ente mismo es οéσÛα: ent-idad (Seiend-heit). Ella es lo que constituye al ente en cuanto ente, al ον, al ser. Y οéσÛα misma tiene una doble significación, que no es casual, y que por primera vez aparece agudamente en Aristóteles, pero que ya en Platón puede ser establecida por doquier:

OéσÛα es ser en el sentido del modus essendi: ser-qué, quididad (Wasgehalt), esencia, aquello que hace de algo lo que es — sea que “exista” o no. La traducción latina essentia (desde Boecio) no atina, por eso, a la οéσÛα griega; ésta es más rica, significa también existentia. Aristóteles quiere dar ambas significaciones al diferenciar la προτη οéσÛα, este ente, tal como existe, el hecho-de-ser (Dass-sein), y la δευτερα οéσÛα, el ser-qué, la esencia.

Ambas significaciones fundamentales están orientadas al tiempo. Existentia: aquello “existe” propiamente, ser en cuanto existentia se anuncia en aquello que es αφει ον, que es siempre y que nunca no es en ningún ahora, lo que es “en todo tiempo ahí”. Essentia significa el qué, la äδ¡α, aquello que determina de antemano a cada ente como ente y, que por eso, como οντο ον, es primera y rectamente αφει ον. La referencia al tiempo no sólo se hace visible en este carácter de la duración constante, del αφει, sino, aun más originariamente, aunque de manera más encubierta, en algo otro.

Ente es lo siempre presencial — en constante presencia. Constancia y presencia poseen carácter temporal en un sentido por de pronto problemático. (Si comparamos con esto los giros anteriormente mencionados en Tomás: intuitus praesens, omne praesentialiter subjectum, esse Dei como actus purus, en principio se muestra el mismo concepto de ser.)

β) Pero todavía en otro respecto vino a luz la relación de ser y tiempo — aun cuando no llegó a ser problema, sino que fue meramente admitida. De aquello que determina al ente en cuanto ente, del ser (como äδ¡α y γενος), se dice en la ontología antigua (Aristóteles) que es próteron que el ente, y, a saber, un πρñτερον de su propia especie; como πρñτερον φæσει se lo diferencia del πρñτερον γνÅσει, el πρñτερον πρñς ηyμας. Ser es anterior (früher) al ente; este “anterior a” que le es atribuido al ser es una “determinación” caracterizadora, no atañe a la γνωσις como orden de la aprehensión del ente. Ser es anterior a, es lo esencialmente “anterior”, es desde antes, dicho en la lengua de la ontología posterior: a priori. Todo preguntar ontológico es un preguntar por el “apriori” y un determinarlo.

El ser es anterior, ni óntica ni lógicamente, sino anterior en un sentido originario, que está antes de ambos, y antes de ambos en un modo en cada caso distinto, —no es ni óntica ni lógicamente anterior, sino ontológicamente. Pero éste es el problema. Es decir, es justamente problema cómo el ser es “anterior”, cómo se relaciona originariamente qua ser con el tiempo. Ser y tiempo, ¡éste es el problema fundamental! Y mientras no sea planteado, o sea, relativamente resuelto, el mismo empleo del título “a priori” se queda falto de licitud y acreditación, y asimismo el hablar de a posteriori, así como de la diferencia en general.

Ser es lo anterior en un sentido oscuro. En cierto modo destella cuando indicamos hacia algo otro, lo cual ante todo vio Platón en su doctrina de la anámnesis. El ser es aquello de lo que volvemos a acordarnos, aquello que nos dejamos dar como algo que, a ese propósito y con esa ocasión, comprendemos como tal, que se nos ha dado ya y siempre ya; lo que nunca es extraño, sino siempre conocido, “nuestro”. Ser es, según esto, algo que nosotros siempre comprendemos ya y de lo cual sólo necesitamos acordarnos para tomarlo como tal. Aprehendiendo al ser no aprehendemos nada nuevo, sino algo en el fondo conocido, es decir, algo en cuya comprensión nosotros ya existimos siempre, en cuanto que nos relacionamos con aquello que ahora llamamos el ente. Esta rememoración atañe al ser y manifiesta, por consiguiente, una originaria referencia del ser al tiempo: ya siempre ahí y, sin embargo, aprehendido siempre sólo en el regresar a él. Este no es el recuerdo vulgar de lo ónticamente sucedido, del ente, sino el recuerdo metafísico, en el cual se anuncia aquella referencia originaria del ser al tiempo. En este recuerdo metafísico se comprende el hombre en su esencia propiamente tal: como el ente que comprende el ser y se relaciona con el ente sobre la base de esta comprensión.

Según Platón (Fedro 249 b 5 . c 6), un viviente que jamás ha visto la verdad no puede nunca percibir la figura de un hombre. Pues el hombre, en correspondencia con su modo de ser tiene que comprender y saber, de modo que, con tal ocasión, interpele lo conocido por él en referencia a su ser (κατει το λεγειν). El hombre sólo puede tener la verdad sobre algo en tanto que comprende al ente en su ser. La comprensión del ser es una rememoración de aquello que nuestra alma ya vio antes; antes, ciertamente, cuando ella todavía deambulaba junto a Dios y veía por encima de aquello que ahora denominamos el ente. Platón ve en el fenómeno de la rememoración una referencia de la comprensión de ser al tiempo, pero sólo puede esclarecérsela por medio de un mito.

Hasta aquí las indicaciones con respecto a una conexión del problema del ser con el tiempo.

Ha de emprenderse, por lo tanto, lo mismo que del Dasein, una interpretación originaria del tiempo, esto es, una elucidación originaria de la conexión entre ambos. Que el tiempo sea egn tn/?cuxh?, in anima, es una antigua visión (cf. Aristóteles y Agustín). Pero el tiempo es considerado como algo allí meramente dado, que de algún modo está presente (vorhanden) en el alma. Esto todavía está completamente inaclarado en Kant (como problema de la conexión de tiempo y yo pienso) y en sus sucesores. Recientemente Bergson ha buscado aprehender el concepto de tiempo más originariamente. Él ha hecho más nítida que todos los anteriores la imbricación del tiempo en la conciencia. Pero lo esencial permanece en él sin ser decidido, y ni siquiera llega a constituirse en problema. Desarrolla su interpretación del tiempo sobre el suelo del concepto tradicional de conciencia, de la res cogitans de Descartes. El problema metafísico fundamental de la conexión originaria entre Dasein y temporeidad no se plantea, ni menos el problema del ser en general, para el cual el primeramente mencionado debe ser preparatorio.

Pero si el ser tiene una referencia originaria al tiempo, y si la comprensión de ser pertenece originariamente a la esencia del Dasein, a su interna posibilidad, entonces el tiempo tiene que co-determinar esta posibilidad interna; es decir, hay que evidenciar la temporeidad como la constitución fundamental del Dasein, y esto en vista del problema del ser y conducido por éste. Pero a través de esto cambia el concepto mismo de tiempo. De aquí surge una posición fundamental con respecto a la historia de la metafísica en general. Escuchamos antes: ser — el apriori. Si el apriori es un carácter fundamental del ser, y si el apriori es una determinación de tiempo, pero tiempo y ser están interconectados, de modo tal que la comprensión de ser está arraigada en la temporeidad del Dasein, entonces subsiste una conexión interna entre el apriori y la temporeidad, es decir, la constitución de ser del Dasein, la subjetividad del sujeto. Entonces, por ende, no es ningún prejuicio idealista arbitrario, según se proclama hoy gustosamente, el que el problema del apriori, en Platón y Aristóteles, lo mismo que en Descartes, Leibniz, Kant y el idealismo alemán, esté entrelazado de la manera más estrecha con el problema del sujeto, por mucho que la conexión haya sido tan oscura hasta ahora.

Hasta ahora hemos presentado dos problemas fundamentales que conciernen al ser mismo, sin atender a que el ser, del mismo modo como está articulado en essentia y existentia y como está regionalizado, también es siempre, en general, ser del ente. El ser es diferente del ente —y, en términos absolutos, sólo esta diferencia (Unterschied), esta posibilidad de diferencia, proporciona una comprensión de ser. Dicho de otra manera: en la comprensión de ser reside el llevar a cabo esta diferenciación de ser y ente. Esta diferencia es la que ante toda posibilita algo así como la ontología. De ahí que denominemos a esta diferencia, que ante todo posibilita algo así como la comprensión de ser, la diferencia ontológica (ontologische Differenz).

Empleamos intencionadamente esta expresión indiferente —“diferencia”—, porque precisamente se plantea el problema de en qué modo lo diferente, ser y ente, es algo diverso o incluso separado (geschieden). Y es claro que con el problema de la diferencia ontológica se impone el problema originario del ser y el centro de la pregunta por el ser. Está demás observar que esta diferencia ontológica tiene que ser tomada a su vez en la envergadura total de los problemas mencionados de la articulación fundamental y de la regionalización.

Imbricado de la manera más estrecha con este problema de la diferencia ontológica y con los otros mencionados está aquél hacia el cual tendemos ya ahora constantemente, sólo que, por decir así, desde la dirección contraria: la conexión interna de ser y verdad, el carácter de verdad del ser. A la lógica en cuanto metafísica pertenece la pregunta por la conexión originaria de verdad y ser, el problema del carácter veritativo del ser.

El título general “ser” encierra estos cuatro problemas fundamentales: 1. la diferencia ontológica, 2. la articulación fundamental del ser, 3. el carácter veritativo del ser, 4. la regionalidad del ser y la unidad de la idea del ser.

El problema del ser se ha hecho nítido, en conformidad con esto, como problema central, universal y radical. Tenemos una visión de lo que significa preguntar en general por la interna posibilidad de algo así como la comprensión de ser, la cual es la característica esencial de la existencia humana. Ahora bien: al caracterizar la trascendencia vulgarmente entendida, la óntica, vimos cómo ella reside en la intencionalidad, de modo que el comportamiento relativo al ente, el comportamiento óntico, presupone la comprensión de ser, esto es, que la misma trascendencia óntica está todavía fundada en la originaria, en la architrascendencia (Urtranszendenz), la cual tiene, por tanto, relación con la comprensión de ser. La problemática que concierne a este problema ha sido ahora mostrada, y esto, retrospectivamente, quiere decir que el problema de la trascendencia y, por tanto, el problema de la verdad y, con ello, el problema del fundamento, sólo pueden ser planteados en la dimensión problemática que traza el problema del ser sin más. En otras palabras: el problema de la trascendencia ha de plantearse de manera tan universal y radical como el problema del ser en general. No es, por tanto, un problema que estuviese restringido a la relación del sujeto con las cosas independientes de él, ni es una pregunta por una determinada región del ente. Pero tampoco se debe hacer alto o bien empezar con una relación sujeto-objeto caída de alguna manera del cielo, sino que, a propósito de la trascendencia, tal como a propósito del problema del ser en general, la subjetividad del sujeto mismo es la pregunta central.

Sobre esto tres tesis:

1. El ente es en él mismo (an ihm selbst) el ente [en cuanto] lo que él es y cómo es, aun cuando, por ejemplo, no exista Dasein.

NB. Puesto que el ser no es y por eso no puede ser jamás algo co-entitativo (Mit-seiendes) en el ente, la pregunta de qué sea el ser en lo en-sí-entitativo no tiene ningún sentido y ningún derecho. Pero todavía se podría preguntar qué, en el ente, corresponde al ser (que no es, sino) que “sólo” hay (das es “nur” gibt)? Ser se da (gibt sich) originariamente y en sí cuando hace accesible a su ente. Y en referencia a este ente no se puede seguir preguntando en sí por su ser en sí. Siempre conocemos sólo ente, pero nunca ser entitativo. Esto sólo se hace claro desde la trascendencia y la diferencia ontológica.

Entendemos bajo ontología fundamental la fundamentación de la ontología en general. A esto pertenece: 1. la fundamentación ostensiva de la interna posibilidad de la pregunta por el ser como el problema fundamental de la metafísica — la interpretación del Dasein como temporeidad; 2. la explicitación de los problemas fundamentales involucrados en la pregunta por el ser — la exposición temporal (temporale) del problema del ser; 3. el desarrollo de la autocomprensión de esta problemática, su tarea y su límite — la reversión (Umschlag).[x]

Con esta ontología fundamental y a través suyo sólo asimos, y en un determinado respecto, la interna y oculta vida del movimiento fundamental de la filosofía occidental. Vimos de muchos modos cómo los rasgos fundamentales de esta problemática se patentizan desde un comienzo. Y es cosa de traerlos a luz de la manera más aprehensible que se pueda, y no dejarlos en la indiferencia; y ello no porque estos problemas ya fueron tocados antes y siempre, no a causa de su alta antigüedad, que les confiere una cierta dignidad, sino, al revés, porque la ontología fundamental aprehende problemas que pertenecen, en su problemática misma, a la existencia de los hombres, a la esencia metafísica del Dasein, tal como se nos hace visible; y sólo por eso y precisamente por eso vinieron a luz, en figura determinada, concreta, esos problemas en el inicio de la filosofía occidental.

Pero así como nos decidimos a tener que reorientarnos en la simple pujanza de los problemas centrales, aprehendidos en su universalidad y radicalidad, funestamente erróneo sería absolutizar estos problemas y aniquilarlos, así, en su función esencial. Nosotros los humanos nos inclinamos —no sólo ahora y no por azar— bien a desconocer lo central de la filosofía en favor de lo interesante o de lo que coincide con estar más cerca, o bien, además, cuando lo central ha sido aprehendido, a absolutizarlo sin más ni más y ciegamente, a fijar un estadio determinado de la problemática de los orígenes y a convertirla en una tarea sempiterna, en vez de madurar y preparar la posibilidad de nuevos orígenes. Para ello no se necesita prever [tales orígenes], sino que sólo [se requiere] del trabajo en posibilidades fácticas, sobre la base de la finitud del Dasein. Puesto que el filosofar es esencialmente cosa de la finitud, toda concreción de la filosofía fáctica tiene que sacrificarse también a esta facticidad (diesem Faktischen).

En lo que atañe a la ontología fundamental, ha de prestarse atención, sobre todo, a que precisamente la radicalidad y universalidad de esta problemática central, y sólo ella, conduce a ver que estos problemas son, desde luego, centrales, pero, justamente por eso mismo, no son los únicos en su esencialidad. Dicho de otra suerte: la ontología fundamental no agota el concepto de la metafísica.

Puesto que ser sólo se da, en cuanto que ya el ente es, precisamente, en el Ahí, reside en la ontología fundamental, de manera latente, la tendencia a una transformación metafísica originaria, que sólo se hace posible si el ser es comprendido en su plena problemática. La interna necesidad de que la ontología vuelva [al lugar] desde donde había partido puede patentizarse recurriendo al fenómeno primordial (Urphänomen) de la existencia humana: que el ente “hombre” comprende el ser; en la comprensión de ser reside a la vez la realización (Vollzug) de la diferencia de ser y ente; sólo se da ser cuando el Dasein comprende ser. En otras palabras: la posibilidad de que se dé ser en la comprensión tiene como presuposición la existencia fáctica del Dasein, y ésta, a su vez, el fáctico ser-presente (Vorhandensein) de la naturaleza. Precisamente en el horizonte del problema del ser radicalmente planteado se muestra que todo esto sólo es visible y puede ser comprendido como ser, si ya está ahí una totalidad posible de ente.

También las ciencias positivas tienen por tema al ente, pero la metontología no es una óntica sumaria en el sentido de una ciencia general, que componga empíricamente los resultados de las ciencias individuales en una así llamada imagen del mundo, para luego derivar de allí una visión del mundo o de la vida. Algo de esta índole está vivo en el Dasein precientífico, si bien éste tiene una distinta estructura; la posibilidad y estructura de la cosmo-visión natural es un problema aparte. El que siempre se intente de nuevo una suma de los conocimientos ónticos y que se la repute como “metafísica inductiva” apunta hacia un problema que una y otra vez vuelve, necesariamente, a abrirse paso en la historia.

No es lícito confundir la pedantería de una esquemática con el rigor del preguntar, y se debe tener en claro que, en la analítica, sólo nos adueñamos de aquello que ya está en la base de todo punto de partida analítico como unidad y totalidad originaria, como síntesis, que previamente no hemos llevado a cabo expresamente, sino que, por decirlo así, está siempre ya cumplida en nosotros y con nosotros, en cuanto que existimos.  

No sólo requerimos, en términos absolutos, de la analítica, sino que siempre tenemos, por así decir, que hacernos la ilusión de que la tarea de cada momento es la absolutamente única y necesaria. Sólo quien entiende este arte de existir, consistente en tratar en su acción lo empuñado en cada momento como lo absolutamente único, pero teniendo, al hacerlo, claridad sobre la finitud de este obrar, sólo ése comprende la existencia finita y puede tener esperanza de llevar en ésta algo a cumplimiento. Este arte de existir no es la autorreflexión, la cual es una caza descomprometida para desemboscar motivos y complejos, con los cuales uno se procura una tranquilidad y una dispensa de actuar, sino que es únicamente la claridad del actuar mismo, la caza de posibilidades genuinas.

Se dio como resultado que el problema fundamental de la metafísica exige, en su radicalización y universalización, una interpretación del Dasein en vista de la temporeidad, a partir de la cual debe elucidarse la interna posibilidad de la comprensión de ser y, por lo tanto, de la ontología —pero no para que esta interna posibilidad sea simplemente sabida; sólo se la comprende en la realización, es decir, en la elaboración de la problemática fundamental misma (en los cuatro problemas capitales expuestos). Este todo de la fundamentación y elaboración de la ontología es la ontología fundamental; ella es 1. analítica del Dasein y 2. analítica de la temporalidad (Temporalität) del ser. Pero esta analítica temporal es, a la vez, la vuelta (Kehre), en que la ontología misma regresa expresamente a la óntica metafísica, en la cual ella está inexpresamente siempre. Es cosa de traer la ontología, a través de la movilidad (Bewegtheit) de la radicalización y universalización, a la reversión que en ella es latente. Allí se consuma el volver, y llega a la reversión hacia la metontología.

Ontología fundamental y metontología forman, en su unidad, el concepto de la metafísica. Pero en esto sólo se expresa la transformación del problema fundamental de la filosofía misma, que ya fue tocado arriba y en la introducción, con el doble concepto de la filosofía como προτ¯ φιλοςοφÛα y θεολογÛα. Y esto es sólo la concreción respectiva a cada momento de la diferencia ontológica, es decir, la concreción de la realización (Vollzug) de la comprensión de ser. En otras palabras: la filosofía es la concreción central y total de la esencia metafísica de la existencia.

Se requería de esta indicación breve, y necesariamente precaria en su generalidad, hacia la idea y función de la ontología fundamental, a fin de no perder de vista tanto la amplitud del horizonte problemático como también, a la vez, la senda estrecha por la que tenemos necesariamente que movernos en el tratamiento concreto del siguiente problema.